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Filosofía y arquitectura (Roberto Goycoolea)

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INTRODUCCIÓN

Una noción hoy bastante aceptada es que por su propia naturaleza la arquitectura está vinculada y es reflejo del pensamiento y las características sociales de la época en que se desarrolla. Sin embargo, esta hipótesis plantea en su generalización una serie de interrogantes que no resuelve en sí misma, debido a que tanto en el conocimiento como en la sociedad de una época existen diferencias internas notables. Por más que pertenezcan a un mismo momento histórico y estén relacionadas entre ellas, no es igual el pensamiento abstracto que el teológico ni el modo de vida de vasallos, nobles y sacerdotes. De estos diferentes tipos de pensamiento y grupos sociales la arquitectura, entendida como disciplina intelectual y profesional, depende y refleja los que están relacionados con lo que se podrían incluir en el término saber institucionalizado (aquel que tiene la labor intelectual, científica o artística, como base de su quehacer), por ser este el saber apoyado y financiado por las clases sociales que intervienen en la definición y construcción de la ciudad, con el fin de utilizar para sí los beneficios que se derivan del conocimiento.

De manera general, la relación señalada entre saber institucionalizado y arquitectura puede enfocarse desde dos perspectivas distintas, aunque ligadas entre sí:

Por un lado, el análisis de aquellos espacios arquitectónicos que de una u otra forma acogen las actividades específicas de este saber. Por otro lado, el análisis de la influencia de los contenidos del saber institucionalizado en la definición de espacios arquitectónicos particulares.

En el primer caso la arquitectura da respuestas a una actividad determinada: el modo como se produce el conocimiento: el jardín de Akademos, la Estoa, la biblioteca de Alejandría, la universidad de Coimbra, la Bauhaus de Dessau, etc.. En cambio, en la segunda alternativa el saber no aparece como un programa de arquitectura sino como el substrato de toda realización, por lo tanto, cualquier cambio en los modos de pensar y de difundir el saber, así como cualquier modificación la orientación del conocimiento, se implica una transformación de las tipologías arquitectónicas de la época en que ocurre este proceso. En las próximas páginas se analiza uno de los momento histórico donde la última de las alternativas (la influencia del saber en sí, o sea de la filosofía, en la arquitectura) se manifiesta con claridad: el paso de la alta escolástica al humanismo. En el transcurso de unos pocos siglos, dos epistemologías apoyadas en sistemas filosóficos distintos, desarrollaron cosmovisiones particulares que influyeron decisivamente sobre ciertas tipologías arquitectónicas, especialmente, las que las clases social y económicamente más influyente consideraban esenciales, destacando la arquitectura de los lugares de culto; porque al estar ligados a problemas ontológicos (en definitiva, a la razón de ser de la propia existencia individual y colectiva), en la construcción de estos espacios destinados a la purificación y/o salvación del alma, las distintas culturas han empleado en su realización las mentes más preclaras y los mayores recursos económicos.

PENSAMIENTO ESCOLÁSTICO Y ARQUITECTURA GÓTICA.

Durante la alta Edad Media, la escolástica latina transforma radicalmente la cosmovisión naturalista griega de la que era deudora. Los jónicos comparaban el mundo con un organismo y aproximadamente desde los atomistas con un mecanismo. Frente a esto los escolásticos representan el universo como una entidad de carácter divino evidente en sí misma, por lo tanto, inalterable y absoluta (fig. 1). El elemento básico de esta orientación religiosa del pensamiento fue que el principio de corroboración de las hipótesis se encuentra en las verdades indiscutibles de las revelaciones trascendentes: la verdad es fruto de las revelaciones originarias y de los hechos apodícticos recogidas por la tradición religiosa.

El contraste con el mundo griego es enorme. Sócrates y sus contemporáneos reconocían el más alto valor a una investigación positiva que se justifica y profundiza en sí misma como único camino para lograr el conocimiento. En cambio, debido a la teologización del pensamiento, los filósofos escolásticos no pretendieron construir nuevas teorías sobre la naturaleza de las cosas a partir de la investigación o de conocimientos acumulados, sino explicar las nociones aceptadas por la física de la época (sobre todo las de Platón y Aristóteles y esporádicamente las de los atomistas) desde la óptica e la tradición religiosa considerada como valor absoluto. Por ejemplo, la tesis aristotélica (Física, IV, 4) de que existen en el espacio lugares naturales que atraen a cuerpos determinados según su naturaleza (el fuego es atraído por el lugar de la última esfera, la tierra por el centro del mundo) fue explicada por Damascio (1), entre otros, como un telesiurgus o fuerza motriz orientada a establecer una jerarquía espacial donde lo más espiritual (el fuego y la luz) quedaría más cerca del empíreo.

En la práctica de la arquitectura la formalización de esta epistemología llevó a sublimar sus aspectos teóricos. Boecio compara al ejecutor de una obra de arte con un esclavo y la ciencia que debe guiar ese trabajo con un gobernante. No interesa el conocimiento técnico en sí mismo sino las leyes absolutas (divinas) en las que éste debe conformarse. Por ello el constructor medieval, al igual que el filósofo, no pretendía crear nuevas formas ni ser original. El arquitecto no tenía que inventar el mito, sino formalizarlo: "tenía que dar expresión a una imagen que él compartía con su generación y que había sido formada gradualmente por la larga tradición religiosa de su pueblo" (2) . El espacio de las catedrales góticas son un claro reflejo de esta concepción del mundo, cuyas características principales, desde la perspectiva que nos ocupa, serían las siguientes:

a. ESPACIO EMINENTEMENTE SIMBÓLICO.

El autorizado lenguaje del ritual de consagración de una iglesia relacionaba, aunque no confundía, la visión de la Ciudad Celestial, tal como esta descrita en el Apocalipsis de San Juan, con el edificio a erigir: "Eclesia materialis significat ecclesiam spiritualem" (3). Relación simbólica que llegaría hasta el punto de que incluso el exterior de la iglesia, que había perdido importancia en la basílica del cristianismo primitivo, recobra en el gótico la apariencia de una ciudad defendida con torres y almenas (fig. 2).

b. LA RELACIÓN SIMBÓLICA SUPERA LA CONTRASTACIÓN EMPÍRICA.

El valor simbólico de las relaciones espaciales es, en principio, independiente de sus corroboraciones positivas. Lo que realmente interesaba era relacionar inequívocamente la divinidad y sus obras, aunque ello pudiera contradecir la experiencia. Por ejemplo, la afirmación recogida por León Battista Alberti de que el Arca de Noé "fue hecha según la figura del hombre (Cristo)" (4), supone una considerable distorsión de las proporciones de la figura humana para que la relación sea efectiva, tal como se observa en el dibujo de esta idea de Benito Arias Montano (fig. 3).

c. ESPACIO JERARQUIZADO SEGÚN UN ORDEN DIVINO.

Siguiendo las influencias neoplatónicas de Plotino, el medievo postularía que todos los entes existentes en el universo emanan de la ciencia divina y se ordenan en el espacio según su morfología y espiritualidad. A mayor materialidad y complejidad formal su posición espacial y moral será más despreciable. Principio plasmado, por ejemplo, en la cosmología de Salomón Ibn Gabirol, en el tratado Jerarquía Celestial del Pseudo-Aeropagita y en los múltiples Comentarios a esta obra (destacando el que Hugo de San Víctor dedica a Luis VII de Francia). En las obras construidas este principio se reflejaría de diversas maneras, por ejemplo, en la portada sur de la Catedral de Chartres, en la que "encima del Juicio Final, los coros de ángeles esculpidos están dispuestos en el orden jerárquico descrito por el Pseudo-Aeropagita" (5) (fig. 4). La misma jerarquía espacial se observa en el extenso mundo de imágenes en el interior de las Catedrales de Reims, Amiens o Chartres (esta última con alrededor de 1800 esculturas), "subordinado a un severo ordenamiento espiritual, meditado hasta en sus últimos detalles, tanto temáticos como artísticos"(6).

d. ORDEN ABSOLUTO (DIVINO) DE LAS RELACIONES ESPACIALES.

La corriente neoplatónica agustiniana vería en las relaciones numéricas (geométricas y musicales), por su perfección, el instrumento utilizado por la divinidad en la construcción del mundo. A finales del siglo XII Alanus de Lille describe la creación del mundo comentando que "Dios es el habilidoso arquitecto (elegans architectus) que se construye el cosmos como palacio real, componiendo y armonizando la variedad de las cosas creadas mediante las `sutiles cadenas` de la consonancia musical" (7) (fig. 5). Repitiendo el acto esencial el arquitecto medieval utilizaría el número como fundamento de su obra y encontraría en las incuestionablemente bellas y perfectas proporciones de las obras creadas (reveladas) directamente por la divinidad los modelos de las obras terrenales. Abelardo afirmaba que las proporciones del Templo de Salomón descrito en el Antiguo Testamento correspondían a las consonancias musicales divinas y "que era esta perfección sinfónica la que hacia de él una imagen del cielo" (8)

e. INMATERIALIDAD DEL ESPACIO.

A partir de tesis como la supremacía del bien sobre el mal, de lo espiritual sobre lo material, de la luz sobre la oscuridad (fig. 6), la Edad Media desarrolló una cosmología en la que se plantea una jerarquía espacial divina de orden físico y moral que va del pecado a la bienaventuranza, de las tinieblas al esteroma (9) (fig. 7). Cosmología magistralmente recogida en el universo que Dante nos describe en La divina comedia.

En la arquitectura esta cosmovisión se manifestó con especial claridad en la búsqueda de la menor estructura posible de los muros de cerramiento con el fin de lograr una completa identificación del espacio religioso con el más espiritual de los elementos, la luz divina, que se manejaría tamizada para acentuar la idea de trascendencia. Al contrario de lo que ocurría en los templos griegos, donde los elementos arquitectónicos (columna, viga, muros) son expresión manifiesta del dominio de la masa, el peso y la gravedad, la arquitectura sagrada gótica está empeñada en una guerra sin cuartel contra la gravedad. Se la niega para realizar el milagro de un espacio que está por encima de lo material. Las formas de la pintura sobre cristales provocan como experiencia inmediata la impresión de lo sobrenatural; formas que existen como seres incorpóreos nacidos de la luz, signos de mágico esplendor que se hubieran interpuesto en medio de los limites del espacio (fig. 8).

Estas características del espacio gótico, inspiradas en la visión religiosa del mundo que dominaba la vida medieval y legitimada por la epistemología escolástica, contrastan con lo que serían las propiedades del espacio arquitectónico del Renacimiento, debido a que este último se apoyaría en una epistemología completamente diferente, la de la llamada Nueva Ciencia, cuyos primeros pasos se podrían fijar en las últimas décadas del siglo XIII.

DEL MUNDO CERRADO AL UNIVERSO INFINITO.

A mediados del siglo XIII el averroismo latino pretendía empalmar con el naturalismo griego y dar de mano a la concepción cristiana de la vida. En 1277, ante el intento de secularización y para mantener la ortodoxia los doctores de la Sorborne bajo la firme tutela del obispo de París E. de Tempier, condenaron 219 "errores execrables que ciertos estudios de la Facultad de Artes no temen tratar y discutir en las escuelas" (10). Dos de las condenas tuvieron gran trascendencia en el desarrollo del pensamiento occidental: Dios omnipotente, si así lo desea, puede (a) mover el universo con movimiento rectilíneo y (b) crear infinitos mundos.

Estos enunciados discuten dos puntos básicos de la teoría del espacio de la física peripatética escolástica:

Aristóteles afirmaba la imposibilidad del movimiento de traslación del universo finito debido a la inexistencia de espacio fuera de él (Física IV, 4). La primera condena hacía posible (más bien necesaria) la existencia de espacio y de al menos de un cuerpo fuera del mundo finito, ya que se consideraba válida la tesis aristotélica de que todo movimiento necesita de un cuerpo en un lugar fijo para verificarse (Física IV, 10). Con la segunda condena se intentaba evitar las limitaciones que la arraigada cosmología finitista aristotélica (común a casi todas las cosmologías de la antigüedad) imponía a la divinidad.

Gracias a estos postulados muchos pensadores pudieron afirmar sin temor a la Iglesia hipótesis tradicionalmente consideradas imposibles en virtud de la esencia de las cosas, por ejemplo, la infinitud, homogeneidad e in-cualificación del espacio extracósmico, la existencia de un espacio vacío en acto, la pluralidad de mundos, etc.

Paradójicamente la noción teológica de un Dios infinitamente poderoso liberaría a los espíritus del cuadro finito en que el pensamiento peripatético había encasillado el universo y abrió el camino a Guillermo de Ockam, Nicolás de Cusa, Galileo Galillei, entre otros, y al modo de entender los conceptos de materia, tiempo y espacio en el mundo moderno.

Sin duda estos resultados no contaban entre las intenciones del Obispo E. de Tempier, que no estaba preocupado del alcance científico y filosófico de sus postulados. Declaraba, simplemente, que no se podía impedir a Dios, en nombre de las necesidades esenciales del mundo griego, crear uno o varios mundos, y lo declaraba en nombre de la omnipotencia divina, como teólogo. Sea como sea, la Condena de París consolidó un amplio proceso que terminaría por romper la estructura del mundo tenido hasta entonces como real, y que tuvo su manifestación formal en la arquitectura renacentista.

LA NUEVA CIENCIA Y EL ESPACIO EN LA MODERNIDAD.

La necesidad de explicar racionalmente las contradicciones entre las concepciones religiosas aceptadas y las conclusiones físicas y metafísicas contrarias al dogma, que paulatinamente se irían deduciendo de los artículos condenados en París y del desarrollo de una filosofía más nominalista, llevaría a diferenciar claramente entre la teología (lo dado por revelación sobrenatural) y la filosofía (lo que la razón alcanza naturalmente).

La Fe optaría por la metafísica y el positivismo naturalista del primer Renacimiento encontraría en el nominalismo una filosofía con que oponerse al realismo medieval.

"El conocimiento en el hombre, escribía F. Bacon, es como las aguas: algunas descienden desde lo alto y otras surgen desde abajo; el uno es obtenido por la luz natural, el otro inspirado en la revelación divina. La luz natural consiste en nociones propias de la mente y en datos de los sentidos; el conocimiento que el hombre recibe mediante el aprendizaje, es conocimiento acumulado y no original; como sucede con el agua que, aparte de su fuente original, es alimentada con otras fuentes y corrientes. Así pues, de acuerdo con estos dos distintos orígenes, el conocimiento se halla dividido, ante todo, en Teología y Filosofía" (11).

Liberada de la tradición religiosa la filosofía indagaría en sus propios principios, definiendo las bases epistemológicas de la Nueva Ciencia: Las matemáticas como ideal y la verificación empírica de las hipótesis. Se incentivó así una investigación cada vez más independiente de dogmas, de verdades reveladas y de todas aquellas hipótesis de la física tradicional que no fuesen susceptibles de verificación empírica. El resultado más importante de estos estudios fue considerar el Cosmos como una máquina perfecta cuyas partes se conectan por una sucesión infinita de causalidades necesarias.

Esta manera original de comprender el mundo se manifestaría en una arquitectura caracterizada por lo siguiente:

a. ORDEN RACIONAL DEL ESPACIO ARQUITECTÓNICO.

La Nueva Ciencia definió el espacio como un ente infinito estructurado según las leyes absolutas de las matemáticas. Autores como León Battista Alberti, Luca Pacioli, Sebastián Serlio, F. Colonna, Paladio, entre otros, afirmaban que la naturaleza de la arquitectura se encontraría en el número o en su esencia numérica (fig. 9). Los recuperados escritos de Vitrubio, al postular la proporción (entendida como relación matemática entre las partes) como base de la belleza, se utilizarían para contrastar esta teoría.

Es cierto que el gótico también emplea el número (la geometría) como base de la definición del espacio religioso (diseño ad cuatratum, por ejemplo), pero su utilización es distinta en el humanismo. Aquí el número se entiende mucho más como una relación abstracta absoluta y con valor en sí misma, aunque de origen divino, que como la simbolización de la perfección divina. De ahí el énfasis de los maestros renacentistas en la regularidad y sus críticas a la falta de racionalidad de los interiores góticos: "Los edificios de la época de los Godos carecen de cualquier gracia, no tienen estilo alguno [...] Y los Alemanes, cuyo estilo (gótico) se mantiene todavía en muchos lugares, usan con frecuencia como ornamento cualquier figurita agazapada mal hecha y peor aún entendida como ménsula para sostener una viga, y otros extraños animales, figuras y follaje fuera de toda razón"(12).

b. VALOR SIMBÓLICO RACIONAL DEL ESPACIO.

Con la racionalización de los procesos de definición del espacio físico cambió la función simbólica de los elementos arquitectónicos. Esta se apoyaría, sobre todo, en razones morfológicas más que teológicas. Fueron los cuerpos geométricos de mayor regularidad (los de mayor capacidad por área de superficie limite o por longitud de perímetro, los construibles con un menor número de elementos, etc.) los que simbolizaron los ideales del humanismo (fig. 10). En los dibujos renacentistas el hombre ya no se inserta en las plantas en forma de cruz latina de las iglesias sino en abstractos círculos y cuadrados (fig. 11) (fig. 12). La preponderancia de los aspectos racionales en la construcción del espacio sobre los funcionales queda claramente demostrada en el hecho que la iglesia de planta central, típica del Renacimiento, se adaptaba mal a la liturgia imperante (fig. 13). Asimismo la luz, el elemento escolástico por excelencia de la simbolización divina, fue transformada por la nueva orientación del pensamiento en luz natural. Las iglesias del humanismo ya no están llenas de la luz divina tamizada por las grandes vidrieras góticas, sino que poseen una luz terrenal explotada en sus propiedades físicas para lograr los efectos plásticos o simbólicos deseados. El control de la luz que Vignola y Della Porta realizan en la Iglesia de Il Gesú en Roma (1550), concentrándola bajo la cúpula para crear un foco de atención único, implica una manera de operar con la luz desconocido en los interiores góticos.

c. ESPACIO HOMOGÉNEO E INFINITO.

El espacio ya no es direccional, jerarquizado ni orientado (en el sentido mítico del termino). Se presenta homogéneo e infinito. Equivalente en sus cuatro direcciones y con una estructura regular sustentada en las leyes matemáticas de la geometría y la dinámica. En el Festín de Herodes del Baptisterio de San Giovanni en Roma (c. 1425), oponiéndose a la norma medieval que situaba la escena principal de un cuadro abarcándolo completamente, Donatello deja el centro vacío y, como apunta Janson, "el movimiento centrífugo de las figuras nos persuade que el espacio pictórico no termina en el panel sino que continua indefinidamente en todas direcciones; el cuadro es sólo una ventana a través de la cual vemos un segmento particular de una misma realidad" (13).

Con estas propiedades el espacio no podría cumplir ningún papel como causa final, como pensaban los escolásticos. El rol del espacio se limitaría a recibir todo lo corpóreo y permitir su movimiento. Desde esta perspectiva el espacio arquitectónico se podría entender como un ente homogéneo que actúa a manera de receptáculo de los elementos arquitectónicos y permite sus movimientos (construcción, transformación, desplazamiento, etc.), pero que no impone condición alguna a los cambios de lugar. Todo cuerpo puede ser y situarse en cualquier punto del espacio, siempre que respete las leyes del mecanismo universal. Roma es un claro ejemplo de la transformación en la conceptualización del espacio. El espacio de la ciudad imperial está jerarquizado (el Palatino es el lugar de los palacios patricios y el Trastevere de las viviendas populares), en cambio, en la Roma renacentista el urbano es homogéneo (palacios e iglesias se distribuyen en la ciudad sin ocupar un área especifica).

En los proyectos teóricos de la época se observa con mayor claridad esta concepción homogénea y racional del espacio. La ciudad de Sforzinda (h. 1460) proyectada por Filarete posee una estructura regular donde su autor sitúa las Iglesias "según el lugar en que mejor nos parezcan que están" (14). El templo no tiene como en el medievo un lugar predeterminado en el espacio. Se sitúa según el parecer del arquitecto, o sea según la racionalidad del individuo e independiente de cualquier causa final (fig. 14).

d. UNIFORMIDAD DE LAS LEYES ESPACIALES.

Esta idea, consecuencia necesaria de la anterior, implica que toda obra de arquitectura está compuesta de unos mismos elementos básicos y unas únicas leyes generales. En la Iglesia de San Lorenzo de Brunelleschi en Florencia (1421-69) el espacio y todos los elementos arquitectónicos importantes están sujetos a las mismas reglas, las de la verdadera proporción, o sea las relaciones espaciales expresadas en números simples. Asimismo el exterior de las iglesias, por lo general bastante desatendido por el gótico, excepto en los pórticos, cobra mayor valor en sus relaciones con el espacio urbano. Uno de los primeros arquitectos renacentistas que asigna tanta importancia el edificio como al espacio que lo rodea sería Bramante. El diseño original para el Tempietto en San Pietro in Montori en Roma consideraba una columnata alrededor del templo circular que, por decirlo de algún modo, lo situaba en el entorno preciso. La obra ya no aparece como objeto suficiente en sí mismo, sino como algo que varía según su situación espacial (fig. 15).

e. CONTRASTACIÓN EMPÍRICA DE LAS HIPÓTESIS.

Antes de ser considerada operativa toda hipótesis sobre el espacio arquitectónico debe ser contrastada empíricamente. En el proyecto de Leonardo da Vinci para la reestructuración urbana de una ciudad, probablemente Milán (h. 1485), las soluciones presentadas no son resultado de razonamiento geométricos abstractos o de principios absolutos, como en las ciudades de Platón, sino respuestas a hechos factuales, por ejemplo, las escaleras públicas deben ser de caracol y estar en las esquinas "pues en los rincones de las manzanas se orina y se defeca" (15).

En estas propiedades del espacio humanista subyace la idea de un mundo que existe por si mismo y que, en principio, se puede explicar mecánicamente. De aquí que Hobbes, equiparando la substancia corpórea a la mental, propusiese que todo conocimiento, tanto los del mundo como los de la mente, implica y se explica mediante el movimiento. Frente a posturas como las de Hobbes (comunes al pensamiento filosófico de la época) se criticó que la regularidad de las teorías matemáticas no era siempre contrastada por la experiencia, que observaba como podía ser alterada por las condiciones particulares del sujeto que las observa. Con ello se definiría la principal característica del pensamiento moderno: La realidad existe mediatizada por el sujeto pensante.

En la filosofía antigua tanto los entes naturales como, una vez producidos, los creados por el hombre, existen con independencia del pensamiento. "No es el pensar el que crea la verdad, solo la descubre: la verdad existe, pues, en sí misma aun antes de que sea descubierta", afirmaba San Agustín. En cambio para la filosofía moderna no solo los estados psíquicos sino también los objetos externos son "pensantes"; son representaciones y como tales existen en cuanto existe el pensar. Descartes concretizaría que el pensamiento es lo único de los que tenemos conciencia (certidumbre). El mundo se incluye en el sujeto y los pensamientos se presentan como origen de todo conocimiento.

En esta línea de investigación destacan los intentos por definir el espacio arquitectónico a partir del sujeto que los experimenta. Tras subir las imponentes escaleras de la plaza del Campidoglio de Miguel Ángel en Roma (1545) el visitante se encuentra con un espacio diseñado para lograr una serie de efectos visuales determinados, como el realce de la estatua ecuestre de Marco Aurelio o la sensación de mayor tamaño del Palacio Senatorial lograda por la orientación de los edificios laterales (fig. 16). El espacio no está pensado como algo absoluto, válido en sí mismo, sino como un espacio particular diseñado a partir de la visión que un hipotético espectador tendrá de él. Y se utilizan las leyes matemáticas de la perspectiva para lograr los efectos perceptuales deseados.

Sin embargo, por mucho que se considere que solo se tiene conciencia de los entes mentales individuales resulta innegable, como el propio Descartes reconocía, que existe una realidad común: la que se percibe por los sentidos y se conoce por el pensamiento.

Dos corrientes filosóficas principales tratarían de resolver la relación entre las representaciones mentales y la realidad externa a la mente que plantea como problema la filosofía idealista. Cada una de ellas dio una respuesta diferente al concepto de espacio en el marco de la solución al problema planteado:

Para el racionalismo existían, independientes, el mundo de la razón y el mundo extramental. La relación entre ambos estaría asegurada por la existencia de un principio único (unidad del principio supremo, generalmente de carácter divino) cuya esencia son los principios matemáticos. Principios innatos en el hombre e inherentes al mundo extramental. Fuera de la mente existiría el espacio y cuerpos extensos regidos por las leyes matemáticas de la geometría y la dinámica. En la mente existirían unos principios innatos, los matemáticos, que permiten y aseguran la coincidencia entre los fenómenos percibidos y las ideas de los mismos. De este modo se consolida la reducción matemática de la ciencia. El concepto de espacio resultante de esta filosofía sería original: considera que los cuerpos y el espacio tendrían una substancia única, la extensión, cognoscible gracias a los principios matemáticos innatos.

Contra el apriorismo racionalista, el empirismo afirmaba que todo conocimiento se basa en la experiencia, por lo tanto, no existen conceptos innatos ni hay necesidad de considerar un protofundamento (divino o natural) como garante de la conexión entre lo extenso y la mente. La realidad extramental sería algo dado de por si, tal como lo muestra la experiencia. Esta epistemología supone que aunque exista una realidad externa es imposible conocer su substancia. Por ello Locke postula que si bien existe un espacio real y absoluto (para él equivalente al espacio absoluto de Gassendi), sólo es posible conceptualizar espacios relativos, particulares. El espacio, y el tiempo, serían determinaciones independientes de la realidad extramental pero fundamentadas en ella.

En la conceptualización del espacio arquitectónico ambas líneas de pensamiento definirían dos tipos de espacio diferentes, cuyos primeros antecedentes se pueden encontrar ya en el Renacimiento temprano:

Siguiendo la tendencia propia del racionalismo, un análisis cuantitativo del espacio orientado a la determinación de sus proporciones matemáticas (absolutas) y de los sistemas de su representación, y

Siguiendo principios empiristas, existe un análisis cualitativo del espacio orientado a determinar los efectos del espacio en el hombre.

La interpretación del espacio que realiza la perspectiva, que aparece con Giotto y Ducio y comienza a ser aceptada a partir de 1330-1340, sintetiza ambas orientaciones:

Por un lado se intenta descubrir las leyes matemáticas absolutas de la representación del espacio (se define el punto de fuga, la línea de tierra, el plano del cuadro, etc. y se realizan numerosos estudio para desarrollar geométricamente estas ideas).

Por otra parte, se observa que la definición matemática del espacio no completa su representación y se desarrolla una línea que estudia la perspectiva como fenómeno relacionado con el modo en que se percibe el espacio; se estudian los cambios de perspectiva debido a la posición del espectador, a las transformaciones luminosas, a las condiciones climáticas, a los cambios de color, etc (fig. 17).

En estas dos maneras de entender el espacio que subyacen en la perspectiva se encuentra el germen de lo que serán las conceptualizaciones modernas de esta entidad y que de uno u otro modo influirán en la definición del espacio arquitectónico contemporáneo; tal como la definición trascendente del espacio escolástico y la visión natural y abstracta del espacio de la Nueva Ciencia contribuyeron a definir muchas de las principales características de la arquitectura gótica y la renacentista.

NOTAS


1. Simplicio, Comentarios a la Física de Aristóteles, libro IV, Corollarium loco.

2. Otto von Simson, La catedral gótica, Alianza, Madrid, 1980, p. 238.

3. Cif. Hanz Jantzen, Arquitectura Gótica, Nueva visión, Buenos Aires, p. 171.

4. León Battista Alberti, De re Aedificatoria, Florencia, 1485, lib. IX, c. VII.

5. Otto von Simson, Op. cit., p. 253.

6. Hanz Jantzen, Op. cit., p. 80.

7. Alanus de Lille, De planctu naturae, PL, CCX, 453.

8. Otto von Simson, Op. cit., p. 59.

9. Dante, La divina comedia, El paraíso, XXVII, 100-118.

10. René Taton, Historia general de las ciencias, Destino, Barcelona, 1971, vol. I, p. 659.

11. Francis Bacon, Del adelanto y progreso de las ciencias, Lautaro, Barcelona, 1947, p. 204.

12. Rafael Sanzio, Rapporto a Papa Loene X sull´Antica Roma, 1520.

13. H. W. Janson, History of Art; H. N. Abrams, New York, 1986, p. 447.

14. Antonio Averlino, Filarete, Trattato di Architettura, 1460, lib. II.

15. Leonardo da Vinci, Codice Atlántico, B. 16r y B. 36r.

Referencias

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